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La Parole ou la Voix (Vāc)
Charles Malamoud sur la parole et l'écriture

Séminaire du 17 novembre 2005

Il y a des époques et des sociétés dans lesquelles les formats de production de la parole (Goffman), les rôles que jouent les interlocuteurs et les modalités de la performance linguistique sont sexués (contrairement à la compétence linguistique qui est neutre). Assez souvent l'écriture est masculine, et la parole féminine. C'était le cas dans l'Inde ancienne et Charles Malamoud reconstruit les croyances qui influent sur la structure et l'usage du sanskrit. Nous devons lire cette ethnographie historique des choses de l'Inde en gardant présente à l'esprit la valeur que dans la culture européenne, au moins depuis le XVIIIe siècle (Leibniz), nous donnons à l'écriture, seule armature solide et fiable du raisonnement selon nous: ce n'est là qu'une idéologie linguistique, inverse de celle des pandits indiens.

Fausseté de l'écriture, valeur de la parole

Dans «Noirceur de l'écriture», in Paroles à dire, paroles à écrire. Inde, Chine, Japon, sous la direction de Viviane Alleton, Paris, éd. de l'EHESS, 1997; repr. dans Ch. Malamoud, Le Jumeau solaire, Paris, Seuil, 2002.

Distinguons l'écriture (la mise en texte pour la vue de la parole d'abord saisie par l'ouïe) de la simple graphie (une notation du son). L'écriture est infiniment plus puissante que la graphie, elle n'est pas seulement une notation du son mais une restructuration de la parole. Pour les théoriciens de l'hindouisme, c'est une puissance de tromperie. On note cependant un changement d'attitude en faveur de l'écriture à l'époque moderne (dans la «Nouvelle Logique»).

(127) Le philosophe Sankara (VIIe s. de notre ère), pour illustrer la thèse selon laquelle une connaissance fausse peut être l'origine ou l'occasion d'une connaissance vraie, donne l'exemple que voici: «on voit que la connaissance des aksara vrais (satya) tels que a, etc., naît de la connaissance d'akṣara faux (anṛta) qui sont dans les lignes d'écriture (rekhā)» (Śaṅkarabhāṣya ad Brahmasūtra II,1,14). Le terme akṣara, «syllabe», désigne aussi bien le son du langage que le signe écrit qui lui correspond. En quoi consiste la fausseté du graphème? Sankara ne le dit pas, estimant sans doute qu'elle va de soi. Pour le commentaire Ratnaprabhā, il semble qu'il s'agisse simplement de signes erronés mais qui permettent néanmoins au lecteur de trouver le son que le scripteur voulait noter. Cette interprétation est insuffisante et ne rend pas compte de l'opposition très forte anṛta/satya: d'un côté, ce qui est faux, mensonger, irréel même; de l'autre, ce qui est effectivement vrai. C'est l'écriture tout entière (et non seulement des écrits fautifs) qui, par nature, est dans la sphère de l'anṛta, car les graphèmes donnent l'illusion d'être les phonèmes ou d'être en correspondance nécessaire avec les phonèmes. Telle est la façon dont le commentaire Bhamatī comprend cette phrase et c'est dans ce sens que va la traduction-glose de Thibaut. De même la remarque de Max Müller, qui ajoute que les lettres sont «irréelles» par comparaison avec les sons audibles tels qu'ils sont classés dans les Prātisākhya, les traités de phonétique. De fait il semble bien que, dans l'idée indienne dominante, un son, lorsqu'il est prononcé et entendu, révèle les caractéristiques articulatoires qui permettent de le situer à sa juste place dans l'ensemble — conçu comme un système — de tous les sons du langage, ce qui n'est nullement le cas pour les signes graphiques.

Râmânuja (XIe siècle, dans le Śrībhāsya ad Brahmasūtra I,1,1) confirme, par la critique même qu'il adresse à la phrase de Sankara ainsi comprise, la justesse de cette interprétation: il conteste le caractère «irréel» de l'écrit: c'est parce qu'il est lui-même réel que le signe écrit permet la reconnaissance du son réel. Un changement d'attitude analogue se constate chez les logiciens: Annambhatta, résumant au XVIe siècle les doctrines de la logique ancienne, enseigne, dans le développement qu'il consacre à l'erreur, que «la cause efficiente de la connaissance du sens de la phrase, c'est le son», ce que Foucher commente en indiquant que les tenants de la logique nouvelle opposent à cette assertion «le fait que nous comprenons fort bien une sentence écrite par un muet sans qu'il ait émis aucun son… Ces chicanes intestines ont un intérêt historique: l'opinion des vieux Naiyāyika [«logiciens»] s'inspire encore de l'antique préjugé contre l'écriture, tandis que celle des modernes reflète la lente substitution de la tradition écrite à sa transmission purement orale».[1]

[1] Alfred Foucher, Le Compendium des topiques. Tarka-samgraha d'Annambhatta avec des extraits de trois commentaires indiens (texte et traduction) et un commentaire par A. F., Paris, Adrien Maisonneuve, 1949 (Introduction classique en français à la logique indienne), p. 158.

Valorisation de la parole, interdits frappant l'écriture

«Parole à voir et à entendre» (1987), repr. dans Ch. Malamoud,
Féminité de la parole. Etudes sur l'Inde ancienne, Paris, Albin Michel, 2005.

(64) «Les brahmanes, écrit al-Bîrûnî [voyageur, XIVe s.], récitent le Veda sans le comprendre et l'apprennent par cœur l'un de l'autre. Peu d'entre eux apprennent des explications, moindre encore est le nombre de ceux qui en maîtrisent le contenu et l'interprétation au point de pouvoir tenir une controverse […]. Le Veda n'est pas écrit mais seulement récité selon certaines inflexions. La plume engendrerait des erreurs.» Parlant en adepte d'une «religion du Livre», al-Bîrûnî se fait cependant l'écho d'une idée essentielle à la tradition indienne: que la mémoire est par nature plus fidèle, plus sûre, que le texte écrit. Et les Indiens ajoutent que l'existence d'une version écrite, dans la mesure où elle crée la tentation d'y recourir, nuit à la mémorisation et à l'appropriation véritable du texte. Si bien que, paradoxalement, en mettant par écrit un texte révéré, notamment le Veda, on s'expose à l'altérer (l'attention du copiste est sujette à erreur) et même à l'oublier.

Prenons garde cependant qu'il ne s'agit pas seulement du Veda. Dans l'Antiquité indienne, un texte prestigieux, quel que soit son contenu, un texte auquel on tient, sur lequel on veut pouvoir réfléchir (ou méditer), a tendance à se présenter sous forme aphoristique et se prête au travail de la mémorisation. La brièveté, la densité ne sont pas les seuls traits de ce style sûtra: son obscurité même fait que l'attention s'y accroche et se laisse moins facilement aller à ne retenir que le sens au détriment de la forme exacte. La plupart des grandes disciplines dans l'Inde ancienne, la plupart des grandes doctrines philosophiques sont ainsi construites: un noyau d'aphorismes ou du moins d'énoncés très resserrés, autour de quoi se disposent commentaires et /65/ surcommentaires. Plus on s'éloigne du texte de base, plus il y a de place pour l'explication verbeuse, l'à-peu-près dans la formulation, et l'on peut s'en remettre à l'écriture qui joue son rôle d'aide-mémoire.

[L'élève reçoit cette Parole de la bouche du maître]

(66) Accueillant ce trésor sonore, l'étudiant entre dans ce monde des sons dont la forme essentielle est le Veda lui-même, la sruti («audition») par excellence. Aussi bien, mettre par écrit le texte védique, recourir à un texte écrit pour apprendre le Veda sont des pratiques à rejeter parce qu'elles interrompent ou mettent en danger la transmission du maître à l'élève, c'est-à-dire une relation sans laquelle la société brahmanique est impensable. Et surtout, céder à la tentation de l'écrit, c'est annuler le moment de l'énonciation sonore, abolir la vibration de la parole. L'écrit en soi est si contraire à la récitation védique qu'il est interdit d'étudier un texte védique après avoir écrit et même après avoir effacé ce que l'on a écrit. C'est donc de la bouche d'un maître seulement qu'il faut apprendre, il ne faut pas lire ce qui est écrit. «Ceux qui écrivent le Veda vont en enfer, tout comme ceux qui en font commerce ou qui l'avilissent» (Mahābhārata XIII,23,72).

Féminité de la parole

(22) Quand la parole est personnifiée, quels sont les traits féminins qu'on lui attribue? Les noms de la parole ne sont pas tous féminins, mais seuls ceux de ses noms qui sont féminins s'emploient pour désigner la parole personnifiée et divinisée: il y a une déesse parole, alors qu'il n'y a pas de dieu «langage» ou de dieu «mot». Cela me conduit à étudier aussi ce qu'il y a de féminin dans la parole, non seulement comme déesse mais comme notion.

(22) Il me paraît nécessaire de traduire le mot féminin vāc par un équivalent français qui soit aussi féminin. Le mot vāc, qui correspond, étymologiquement, au latin vox, désigne une réalité dont on décrit constamment les qualités féminines. Si j'avais traduit/23/ par «verbe», cela aurait fait penser à logos. Or le mot vāc du sanskrit, dans le vocabulaire courant, indépendamment de ce que l'on peut en dire lorsqu'elle est personnifiée et divinisée, désigne la parole comme émission de sons doués de sens, mais ne signifie pas «discours argumenté» et ne s'oriente jamais vers l'idée de «raison». D'autre part, nous distinguons depuis Saussure la parole de la langue. Si l'on adopte cette terminologie, la vāc sanskrite correspond exactement à ce que Saussure appelait la parole, c'est-à-dire la faculté de langage en tant qu'elle se réalise dans des productions concrètes. La langue comme système de signes (telle langue en tant qu'elle se distingue de telle autre) est désignée par d'autres termes que vāc. Pour dire «mot», on a d'autres termes, śabda par exemple; pour «son» (de la langue), il y a akṣara et varṇa. Mais vāc, c'est exactement la «parole».

(23) En tant qu'elle coïncide avec le texte du Veda, cette parole est vraie. En tant que faculté de langage, elle est «bicéphale», apte à dire le vrai aussi bien que le faux. En tant que figure mythologique féminine, elle est surtout frivole, prête à se laisser séduire et en même temps insaisissable. C'est par sa féminité qu'elle est la partenaire du sacrifice. Dans le rituel, les textes que l'on récite relèvent de la (déesse) Parole, tandis que les actes, les gestes sont /24/ l'aspect mâle du sacrifice.

La parole et le poème, parole et grammaire

(25) La parole (la Parole) n'est pas présentée dans les textes comme un moyen de «communiquer». Il me semble que les poètes védiques n'utilisent pas la parole comme un instrument pour faire leurs poèmes, mais plutôt que leurs poèmes doivent leur permettre d'accéder à la parole, de la faire advenir. Je pense aussi à tous les mythes ou, plus simplement, à toutes les expressions qui nous montrent que la parole personnifiée ne cesse de fuir, de se dérober et qu'il faut toujours faire des efforts pour la retenir ou la faire revenir.

(26) Ce qui importe, c'est de bien comprendre l'idée que les locuteurs du sanskrit se font de leur langue. Et d'abord noter que le plus souvent une langue porte le nom de l'ethnie qui la parle, ou du pays où elle est parlée. Dans le cas du sanskrit, de la langue samskrita [littér. la langue parfaite], il n'en est pas ainsi: cette langue se définit par ses qualités propres, non par les lieux ou les milieux où elle est parlée. La «perfection» qui la caractérise, selon ceux qui sont en quelque sorte ses adeptes, est une pureté qui résulte de toute une série de filtrages, mais aussi, c'est la complétude que lui apportent des raffinements comparables aux «sacrements», aux perfectionnements, samskâra, que constituent, pour un individu, les rites de passage qui jalonnent sa vie.

(26) Les règles de grammaire résultent de la mise en forme de l'usage; mais une fois formulées elles deviennent des normes, et la langue est parfaite parce qu'elle obéit à ces règles. C'est comme si on partait d'une /27/ matière langagière brute qui serait travaillée par ces perfectionnements que sont les règles.

[La grammaire est un instrument du rite]

(24) La parole doit en effet être prononcée exactement, quand elle se concrétise, se réalise, dans les textes des Veda, notamment dans les mantra, strophes et formules qui donnent leur efficacité rituelle, surnaturelle, aux gestes et aux objets du sacrifice. Il ne s'agit pas seulement de transmettre fidèlement un texte ou des textes sans la moindre erreur. Ce souci est très réel, il est à l'origine de toutes les techniques de la mémoire, lesquelles sont très développées. Mais il y a aussi les disciplines qui analysent la parole, pour faire apparaître les règles qui expliquent la forme et l'emploi des vocables. La parole qui se réalise dans des textes bien définis qu'il s'agit de transmettre sans rien laisser perdre de ce qui fait son efficacité rituelle donne donc lieu à des savoirs qui relèvent les uns du rite, les autres du langage et de la langue. D'une certaine façon, ces savoirs se développent ensemble. A cet égard, l'importance qu'on attache à la parole, importance /25/ religieuse ou spéculative, est bien un facteur déterminant dans l'invention en Inde d'une science comme la grammaire. On a du reste souvent mis en lumière la convergence entre la métalangue du savoir grammatical et du savoir sur le rituel.

Le mental (manas) et la parole (vāc)

La dialectique entre Manas et Vāc joue sur le fond d'une conception traditionnelle de la personne humaine composée d'une triade: Kāya (Corps), Vāc (Parole), Manas (Mental).

Début de l'article «Féminité de la parole» (1985), repris dans l'ouvrage éponyme. [Noter la règle ici appliquée de méthode ethnographique: respecter le genre des mots dans les traductions.]

(33) Deux libations de beurre clarifié marquent le début, une fois les préparatifs terminés, une fois le feu allumé, des offrandes qui constituent le rite sacrificiel de la Nouvelle et de la Pleine Lune. Une de ces libations préliminaires est destinée à l'«esprit», manas, l'autre à la «parole», vāc. «car l'esprit et la parole, quand ils sont attelés ensemble, transportent le sacrifice jusqu'aux dieux.» (Śatapatha Brahmaṇa I,4,4,1). Or ils se répartissent la tâche. Les offrandes sacrificielles qui sont accompagnées de récitation de textes à voix basse (upamsu) sont transportées par l'esprit, celles qui exigent récitation de textes à voix haute (vācā niruktam) sont transportées par la parole. La libation que l'on fait pour chacun de ces transporteurs correspond à ce dont ils vont être les véhicules: la libation à l'esprit se fait en silence (tūṣṇīm), la libation à la parole s'accompagne de récitation de mantra, à voix haute. Le silence qui entoure la libation à l'esprit est aussi le signe de ce qui est non explicite, non défini (anirukta), tandis que les formules dites à haute voix associées à la libation à la parole rappellent que la parole relève de l'explicite et du défini (nirukta). La libation faite avec le cuilleron est la racine (mūla) du sacrifice: or les racines sont silencieuses et ne se donnent pas à voir. La libation faite avec la cuiller est la tête (śiras) du sacrifice: c'est par la tête que parle la parole. Une autre différence entre ces deux libations met en lumière entre l'esprit et la parole une opposition de sexe: l'officiant se sert d'un cuilleron, sruva [masc.], pour la libation à l'esprit, et d'une cuiller, sruc [fém.], pour la libation à la parole.

(43) «Par le manas, Prajâpati s'unit en mithuna à la Parole» (Śatapatha Brahmaṇa VI,1,2,6).

[La Parole symbolise le dynamisme de la Nature]

(41) La déesse qui parle ou que l'on invoque [sous le nom de Vāc] dans les poèmes [védiques] est d'abord l'inspiratrice de la parole poétique: c'est par sa faveur que les poètes créent leurs poèmes en des improvisations qui sont des moments essentiels de la cérémonie sacrificielle. Sans elle le sacrifice et l'ordre cosmique, social, mental qui en dépend seraient impossibles. Mais la somme des poèmes qu'elle fait surgir dans l'esprit de ceux qu'elle aime, c'est en fin de compte le Veda: la parole par excellence coïncide avec le texte de la Śruti [*] Or ce n'est pas là le tout de la parole. Est parole, est une manifestation de la déesse Parole, tout ce qui est produit par la faculté de parler, et cela englobe ce que disent, à leur manière, les animaux et les arbres. Ce qui nous importe ici est que la Parole personnifiée, de qui émane la pluralité des réalisations concrètes de la faculté de langage, est une figure féminine; quand elle se révèle au poète, sa grâce est celle d'une femme désireuse de plaire à son élu et prête à s'unir à lui.

[*] Śruti (fém.) «la Révélation», et littér. «l'audition». Spontanément pour nous en Occident la Révélation est une vision, tandis qu'en Inde elle est une audition.